关键词：老子 亚里士多德 自然 无为而治 法治
老子（约于亚里士多德晚期 ） 与亚里士多德（前384－322年）都是世界思想史上著名的思想家。他们都生活在一个社会大变革的时代。老子所处的春秋末期，正是社会发生大变革的转型时期。统治者为了挽救岌岌可危的社会以及维护自身的私利，不惜采用各种卑劣的行径，致使社会愈加混乱，人民生活日趋困苦。而在古希腊，自伯罗奔尼撒战争之后，城邦奴隶制发生了危机。各城邦内部贫富分化加剧，大批自由民破产，社会矛盾十分尖锐。面对当时的社会危机，老子和亚里士多德便应时而起，针对当时的切身问题，提出各自的救治方略和系统的政治理论，从而形成早期东西方政治思想史上异彩纷呈、晖映相趣的政治思想理论体系。
一 “自然和谐”论与“自然目的”论
贯穿于老子整个政治哲学的思想是“自然和谐”论。老子从哲学的高度为其政治思想提供立论依据。
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《老子》42章）
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（《老子》51章）
道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》25章）
老子从宇宙万物的生成之源去说明道化生万物是如何进行的一个过程。道是万物的根本，德是万物的畜养，万物有了形体，器物最终落成，故万物没有不尊崇道而贵重德的。尊道贵德并非它物的安排命定，而是永恒的自然而然。道、天、地、人四大中，由人法地，地法天，天法道，道法自然可逻辑地推出人也法自然的结论。道乃万物之本，“道法自然”是道性自然的结果，而“人法自然”当然也是人性自然的结果了。这样，老子从本体论的角度出发，得出了人类及其社会政治生活所要遵循的基本准则——“法自然”。
大上，下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其下侮之。信不足，案有不信。猷呵！其贵言也。成功遂事，而百姓谓我自然。（《老子》17章）
是以圣人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，而复众人之所过；能辅万物之自然，而弗敢为。（《老子》64章）
老子认为，高明的统治者应该是让老百姓不知道他的存在，在其功成事遂时还不知道这是统治者自身有所作为的结果。当然，这并不是说老子提倡统治者通过欺骗的手段达到这个目的，而是让老百姓认为统治者的作为是顺应自然，是自然而然的事。另外，统治者要很好地进行统治，还得处理好人与物的关系。也就是“不贵难得之货，使民不为盗。” “能辅万物之自然”，维护万物的“自然”之状态，使之能保持不变。也就是统治者在处理人与人和人与事的关系时，应遵循 “法自然” 的原则。何谓自然？显然，老子所说的自然并不等同于我们现所说的大自然或自然界，而是一种自然状态。老子所关心的不是自然界，而是人类和人类社会，是与人类社会生存有关的状态，是一种类似于自然无为、自然而然的和谐状态。所谓“自然”，一是“自己如此”，是针对外力或外因而言的，自然是不需要外界作用而存在发展的状态，是没有外力直接作用或者是外力作用小到可以忽略不计的状态。二是“本来如此”和“通常如此”，即是针对变化来说，自然是原由状态的平静的持续，而不是激烈变化的结果，是固有状态的相对稳定的持续，或者说是自发状态的保持。三是“势当如此”，这是针对未来趋势而言的。自然状态包含事物自身内在的发展趋势，是原有自发状态延续的习惯和趋势。[1]（P141）总之，老子眼中的“自然”是一种排除外力干扰的情况下的事物自发状态的保持与延续的习惯与趋势，或者说是事物内在的规律性。老子所描绘的这种“自然”状态下的人类社会，统治者与老百姓之间自是互不干扰，相安自得，怡然自乐，从而使整个社会呈现出一种自然和谐的田园式理想状态。
如果说老子“自然和谐论”的政治思想体系是一种形而上的高度的抽象的话，那么，亚里士多德“自然目的论”的政治思想体系则恰恰相反。
亚里士多德的政治思想是从经验的层面，以自然主义的方式来处理政治学的。亚里士多德以生物学家的眼光探究政治生活的发展，将政治生活直根于自然之中。依亚里士多德之见，政治学的功能在于辨认政治生活中按照自然的本意运作的那些层面（“自然所作所为，无一没有目的”），以便除去或修正政治生活中那些挫阻自然目的的层面。[2]（P72）显而易见，与老子一样，“自然”在亚里士多德的政治思想体系中也占着举足轻重的作用。但是，老子的彼“自然”跟亚里士多德的此“自然”是有区别的。亚里士多德认为：“自然首要的和根本的意义是，在作为自身的自身之内具有运动本原的事物的实体，质料由于能够接受这种东西而被称为自然，生成和生长由于其运动源出于它而被称为自然。它是自然存在物的本原，或潜在地或现实地存在于事物之中。”[3]（P1015a14-15）“所谓自然，就是一种由于自身而不是由于偶性地存在与事物之中的运动和静止的最初本原和原因。”[4]（P192b21-23） “自然就是目的和所为的东西。”[5]（P194a28）从亚里士多德对自然的定义我们可以看出，其所谓的自然，是质料，是形状和形态，是生成，是目的和所为的东西。自然是有生命之物的生成，是具有独立存在主格的实体，是有自己就是自己存在的目的的东西。跟老子强调的自然是一种状态相比，亚里士多德的自然显然是经验上具体可感的实体或形态，它们都有自己存在的目的。亚里士多德的政治思想，在相当程度上是建立在这种“自然目的论”的基础之上的。
人天生是一种政治动物，在本性上而非偶然地脱离城邦的人，他要么是一位超人，要么是一个恶人，[6]（P1253a6）亚里士多德认为，人不可能是无所作为地活着，人作为自然存在物，其目的就是要过一种完全自足的城邦生活。而实现这个目标，人必须通过两性结合组建成家庭，由家庭组成村落，再由村落组成城邦，人只有在城邦中才能过上完全自足至善的生活。这符合人的自然本性。城邦就是由多个村落为优良的生活而结成自足的共同体，城邦的形成也是自然而然的。既然人天生就得在城邦中生活，那么，人们在城邦中是如何协调他们各自的关系？据亚里士多德的自然目的论原理，自然的模式是由从属关系构成的模式。在自然里，目的有高低层次之分，就如植物的目的是为动物而在，动物的目的是为人存在，而奴隶的目的是为自由人存在一样，在人类社会中也存在着不同的等级序列，主与奴、夫与妻、父亲与子女、统治者与被统治者，这些都是自然而然的，缺少其中的一半，另一半也无法自足。这样，亚里士多德从其自然目的论中逻辑地得出了奴隶主统治奴隶的合乎自然性与合法性，这不能说不是为奴隶主阶级统治的合法性作论证。亚里士多德的自然目的论实质上是从人的经验层面上即从人存在的目的，从人自身的利益出发，来说明只有通过人的“有为”，才能实现人类存在的目的。当然，亚里士多德这里的自然目的论所追求的也是一种和谐，但这是一种等级森严的和谐，是一种没有武力就难以维持的和谐，它跟老子所讲的和谐显然是不能同言而语的了。
二 “无为而治”与 “法治”
老子从万物的本原“道”出发，推演出其治世良方，在原则上要求“法自然”，按事物自身应有的规律办事，不要人为地干涉事物的发展；在实践层面上就是要求统治者不要为所欲为，利用手中的特权横加干涉老百姓的生活。统治者应该是“我无为而民自化，我无事而民自富”，在政治统治的操作上做到“无为而治”，从而达到统治者与被统治者之间相安无事，和谐共存。老子反对统治者干预民众的生活，而倡导让民众按其自然本性而活。
道常无为，而无不为，侯王若能守之万物将自化。（《老子》37章）
无为而无不为。将欲取天下也，恒无事。及其有事也，又不足以取天下矣。（《老子》48章）
夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，而邦家滋昏；民多智能，而奇物滋起；法物滋彰，而盗贼多有。（《老子》57章）
圣人处无为之事，行不言之教。（《老子》2章）
老子认为，只要顺应自然，就会取得成功。统治者如能守道自然，万物便自然道化。要统治天下，就不要做扰攘百姓之事。反之，苛政褥节，禁令繁多，令百姓无所适从，最终只能失天下。王弼注曰：“多忌讳欲与耻贫，而民弥贫；利器欲强国者也，而国愈昏，多皆舍本以治末，故以致此也。”因此，高明的统治者应以无为来对待世事，以不言来实施教化。“无为，故无败；无执，故无失。”便是此理。总的来说，统治者要治理好一个国家就要做到“治大国若烹小鲜”，要以清静无为为原则，以安定不扰民为上，只有这样，才能各守其静，天下也就相安无事，达到天下大治的目的。这就是老子的“内政”方略。
大邦者，下流也，天下之牝也。天下之交也，牝恒以静胜牡。为其静也，故为下。故大邦以下小邦，则取小邦。小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取。故大邦者，不过欲兼畜人。小邦者，不过欲入人事。夫皆得其欲，则大者宜为下。（《老子》61章）
在“外交”上，老子更能显示出一个“政治家”的深谋与远见。针对“国际”上常出现的以强凌弱，以大欺小的情况，老子提出了处理国与国之间所应遵循 “相下” 的基本原则。王弼注：“江海居大而处下，则百川流之。大国居下而处下，则天下流之。”大国对小国谦下，小国就如百川汇之于江海，自然就能聚拢于大国之中；小国谦下就能被大国所容纳。这样，无论是大国还是小国“皆得其欲”，从而能做到和平相处。
我恒有三葆，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能为成事长。（《老子》69章）
和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣人右介，而不以责于人。故有德司介，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。（《老子》81章）
圣人无积，既以为人，己俞有；既以予人矣，己俞多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。（《老子》68章）
在个人的修行上，老子提倡统治者首先要做到“慈”、“俭”和“不敢为天下先”，即是要做到慈爱、节俭和谦让。统治者须有赤子般的慈爱，方能勇；须节俭，天下才能不匮，才能“广”；“不敢为天下先”，方能成为天下之首。其次，老子要求统治者要与人为善，以德化民；要行有利于万物之事，对人有所施为，而无所争夺；要做个有德自善之人。这样，就可以得到天德的福佑。至此，我们可以看到，老子的政治思想，无论是“内政”、“外交”还是统治者个人的修行，都体现着“法自然”的自然和谐论的精神实质和“无为而治”的政治理想。
与老子相反，亚里士多德则极力提倡“有为而治”，要求统治者要有所作为，尤其主张“法治”。亚里士多德认为“人天生就是一种政治动物”。人们过城邦生活是由于人们居于自身的利益因素的驱使。人们即使并不需要其他人的帮助，照样要追求共同的生活，共同的利益也会把他们聚集起来，各自按自己应得的一份享有美好的生活。对于一切共同体或个人来说，这是最大的目的。而且仅仅为了生存自身，人类也要生活在一起结成政治共同体。[7]（P1278b86）人们过政治生活是他们有意识有目的的结果，是一种积极的“有为”的表现。城邦作为“所有共同体中最高的并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的就一定是最高的善”。种种政体都应以公民共同的利益为着眼点，正确的政体会以单纯的公正原则为依据，而仅仅着眼于统治者的利益的政体全部都是错误的或是正确政体的蜕变，因为它们奉行独裁专制，然而城邦正是由自由人组成的共同体。[8]（P1279a87）因此，选择何种政体或政府，并采取何种手段来确保正确政体的正常运行，实现城邦的公正性，也就显得十分重要。在这个问题上，亚里士多德显然是主张积极有为的“法治”。
亚里士多德指出，所谓公正就是适中，而法律恰恰就是适中。因此，他极力主张“法治”，反对人治，认为用最良好的法律来统治城邦要比用最优秀的人来统治城邦强。法律作为城邦普遍的规定，其制定须为全城邦共同遵守。统治者总是要遵循一些普遍的规则的；而且不受激情支配的统治者总的来说比易于感情用事的统治者要强。而法律绝不会听任激情的支配，但一切人的灵魂或心灵难免会感受激情的影响。[9]（P1286a111）人作为有情感的动物，其不可避免地受到激情的影响，即使是伟人也概莫能外。因为一旦他们身处与自己切身利益相关的非常遭遇时，情感将使他们很难就事情作出真实的判断。这样将会有损城邦的公正。而法律一旦制定，就会在其力所能及的范围内起着统治的作用，对全体城邦的公民起约束的作用。崇尚法治的人可以说是崇尚只由神和理智来统治的人，而崇尚人治的人则在其中掺入了几分兽性，而生命激情自会扭曲统治者甚至包括优秀人的心灵。法律即是摒绝了欲望的理智。[10]（P1287a115）法律作为人类理性的存在物，可避免一些人为情感因素的干扰，从而能对事情作出妥善的裁决。但是，要实现良好的“法治”，必须要有良法。而良法的标准就是要合乎城邦的共同利益，为城邦公民所认同。最有益的法律，而且得到了其所辖的全体公民的称道，如果在政体范围内未能形成风尚及通过公民教育深入人心，这样的法律就依然是无用的。[11]（P1310a193-194）教育在“法治”中也具有十分重要的作用。而任何有违自然本性、损害城邦共同利益的法律并不代表公正，都是可以废除的。因此，亚里士多德认为，立法是最关键的政治活动。在执法者是由一人还是由多人更有利的问题上，亚里士多德更倾向于多人。他认为，对于事情的审议和裁决，众人（法律）的判断要比个人的判断更可取。公民大会的成员，单独而论恐怕是不如他人；但城邦原本是由众多的公民组成，正如由众人筹资举办的宴席胜于由一个出资举办的宴席一样，在许多事情上众人的判断要优于一人的判断。[12]（P1286a112）因此，由众多受过法律训练的公民来执法也是实行法治的一个重要保证。最后，亚里士多德认为，要实行“法治”，使法律能在城邦内顺利地实施，还得有武力作后盾。即便是一切听凭法律裁决，没有根据自己的私意做什么违背法律的事情，一位君王也仍然需要一支武力来保障法律的实施。[13]（P1286b114）
三 “小国寡民”与“中产阶级”执政
老子政治思想的落脚点或最终的归宿，就是那种田园式的、世外挑源般的“小国寡民”社会。
小邦，寡民。使什佰人之器毋用，使民重死而远徙。有车舟无所乘之，有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（《老子》67章）
在老子所描绘的这种“小国寡民”的理想社会里，没有剥削，也没有压迫，人们自食其力，过着自给自足的悠闲的生活。这是何等的美妙和令人向往。然而，老子的“小国寡民”思想，历来得到的是更多的批判，认为这是开历史的倒车。其所主张的“有车舟无所乘之，有甲无所陈之。使民复结绳而用之”更是让许多人群起而攻之。但是他的那种力图把人对外物的依赖减小到最低程度，事实上包含着我们今天因走入另一个极端（对于外在物质的极度依赖）无疑具有十分重要的借鉴意义。在人类文明高度发达的今天，当人们在不断地为人类征服地球、月球甚至火星而欢呼时，当人们在如痴如醉的享受现代高度文明的成果时，人类比以往更能体会到对文明成果的极度依赖以及由文明的异化所带来的严重威胁。饥荒、疾病、能源的枯竭、生态失衡、战争……特别是那些现在正处于这些“瘟神”所肆虐中的国家和人民，老子的“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”对他们来说是何等的珍贵。老子的政治思想，无疑如炎炎夏夜里吹来的一股凉风，给人类带来一丝的清凉和慰藉。
在亚里士多德看来，其理想的国家模式应是由“中产阶级”执政的混合政体。亚里士多德把当时城邦的政体分为六种，它们是能代表整个城邦利益的正宗政体即君主政体、贵族政体、公民政体以及和它们相对应的只代表某部分人利益的变态政体即僭主政体、寡头整体和平民政体。各个政体并不是一成不变的。其变化的主要原因是城邦中“有些人认为其他与自己平等的人多占了便宜，而自己所得甚少，便会起而发难，名曰追求平等；另有一些人自觉与人不平等，其所得却并未多于他人，而是与他人相等甚至更少，同样会起来兴师问罪，以求致不平等与优越……自身不如人者为求与人平等遂而诉诸内乱，已经与人平等的人再图变更则是为了高人一等。”[14]（P1230a25-26）每一个政体一旦成了只代表部分人的利益时就会发生革命，如平民政体革命的原因是平民领袖对富有者或优秀人物的不公；而寡头政体则是执政者对平民的虐待或者是其内部的互相倾轧；贵族政体是少数统治者对名位的垄断……如何消解革命和保持城邦的稳定？亚里士多德认为，最好的办法就是让那些既有理性而又能代表各个阶级的人来执政，组建一个不同于其他单纯政体所能体现的功用的混合政体。
亚里士多德认为，任何城邦都是由三个阶层组成，一是极富阶层，一是极穷阶层，还有的就是居于两者之间的中间阶层。头一种人更容易变得无比凶暴，往往酿成大罪，而后一种人则易变成流氓无赖，常常干出偷鸡摸狗的勾当。[15]（P1295b144） 而中产阶级“拥有一笔中等的财富”，他们“在个城邦中都是最安分守己的”，最容易听从理性。他们不想算计他人，也无被人算计之虞。因此，最优良的政治共同体应由中产阶级执掌政权，按照平等原则以中庸之道组织起来，兼顾富人和平民的利益的混合政体。在平民政体中，出席公民大会没有财产限制，寡头政体有较高的财产限制，而混合政体只有较少的财产限制；在任用行政官员上，平民政体通过抽签法产生，寡头政体通过遴选产生（只从部分富裕的公民中遴选），而混合政体则两者兼而有之——陪审法庭的陪审员由抽签产生，执政官则由公民大会的议员从全体公民中选举产生。显然，这种既发挥了中产阶级的核心作用又能代表不同阶级利益的混合政体更能确保城邦持久稳定。另外，亚里士多德也强调了民主在保持政体稳定中的作用，他认为：“多数的事物较之于少数的事物更加不易腐败；恰恰如大量的水比少量的水更加不易腐败。单单一个人必定容易为愤怒或其他这类激情所左右，以至破坏了自己的判断。但是很难设想，所有的人会在同一时间发怒并且犯错误。”[16]（P1286a112）民主可以发挥多数人的集体智慧从而比少数人统治更有利，多数人比少数人更能对事物作出公正的裁决，能更好地防止腐败的发生，因而也更有利于政体的稳定。亚里士多德的政治思想让我们看到了现代政治的雏形。
四 对政治文明的启示
老子与亚里士多德虽同为一个时代的思想家，他们之间的政治思想差异也很大，但是，他们以东西方特有的传统和思维方式演绎着两种不同的政治体系，对东西方政治思想的发展具有十分深远的影响。
老子的政治思想是从抽象的层面着手，着重于从主观方面去设计一种与当时社会政治截然不同的理想社会。但这种理想的社会缺少现实的土壤，因而具有很大的空想性。尽管它能给人以心灵上的慰藉，但它终究无法解决当时人们所面临的许多现实问题。虽然他的“自然和谐”论、“无为而治”的政治主张深深地影响着中国历代的统治者并为他们所吸收，成为统治者治国安邦的法宝，并曾一度在中国历史上出现了“文景之治”和“贞观之治”等盛世局面。但是，它在政治上也产生了一定的消极因素。首先，它消解了人们改造自然、改造社会的主动性和积极性，在一定程度上延缓了中国社会的进化。其次，它反对一切“有为”之治，包括道德教化和制定法律、法规等，主张圣人统治，让人们把希望寄托于某些圣人的身上。这也就开了中国政治思想史上的“人治”之先河，使“法治”一直以来很难在中国这块土地上扎下根来。最后，从思维方式上看，老子的政治思想着重于从综合、整体、运动和联系的观点去分析问题，去揭示事物间的相互依存、相互影响的关系，这有利于人们从总体上把握事物发展的规律。但是，这种笼统抽象的思维方式在一定程度上也妨碍了人们对具体事物的探索和对实际问题的解决，这使老子的政治思想大多只能停留在“务虚”的层面上，从而在相当程度上影响着中国政治思想的发展。
亚里士多德的思维方式更注重的是分析，他的政治思想则主要是从“务实”的角度着手的。无论是“自然目的”论、“法治”还是“中产阶级”执政，亚里士多德的政治思想无一不是为了解决当时的社会问题而提出来的，据说亚里士多德还实地考察了当时希腊的158个城邦的政体历史和现状。亚里士多德的政治思想闪烁着人类的理性之光。人易受激情的影响，故用“法律”加以控之；人易独裁专断，故用“民主”和“权力制衡”制之。这些政治思开创了日后西方法治、民主政治和分权制衡之先河，成了西方政治思想的鼻祖。实质上，亚里士多德的理想城邦也具有老子“小国寡民”的显著特征。城邦是由城市、国家和公民公社（或公民集体）这三种互相关联的因素组成的，并具有自治性质和自给自足的倾向：它是由一个中心城市，加上邻近的乡村结合而成的一个国家。一个城邦最适当的人口限度应是大到足以自给生活之所需，又要小到观察所能遍及。而追求国家的安宁、和谐与稳定则是老子与亚里士多德的共同理想归属。
无可否认，老子与亚里士多德的政治思想对于我们今天的政治文明建设无疑也具有十分重要的借鉴意义。首先，我们的政治文明理应是确保人与社会以及人与自然和谐发展的文明。追求人与自然和人与社会的和谐发展是老子政治思想的核心。老子反对统治者过多地干预老百姓的生活，反对“有为”而治，但他并没有否认政治的存在。政治的存在的目的在于确保老百姓安居乐业，安享太平，使整个社会处于自然和谐的理想状态。在这点上，亚里士多德则主张通过“法治”、“民主”和“权力制衡”等积极“有为”的措施来实现。然而，不管是“有为”还是“无为”，他们都有一个共同的目标：人民的安居乐业和国家的长治久安。而我们的社会主义政治文明建设，应该是不断地加强民主与法制建设，建立和健全各种监督制度，确保人民当家作主的权利得到充分的实现，通过这种积极“有为”来最终达到老子的“无为”而无不为的状态，使人民生活幸福，国家繁荣富强。其次，我们的政治文明建设应是以人为本，以人的自由全面发展为目标。老子反对统治者干涉老百姓的生活，主张让人们自由自在地随性而活，自由地发展。尽管这种自由和发展还是处于低层次的自由与发展，但它符合人类发展的内在规律，表达了人类对自由和发展的渴望。亚里士多德则从“自然目的论”出发，指出人存在的目的就是过上幸福的生活。而城邦或国家就是确保人们过上幸福生活必不可少的条件。总之，追求自由与发展是人类的共同愿望，但它又离不开特定的制度来作保证。因此，我们的政治文明应表现为国家对各种制度的科学合理安排，使之能与人们需求很好地结合起来，为人们的自由发展提供一个良好的政治环境与政治空间。最后，我们的政治文明建设应做到如老子那样，着重于从综合、整体、运动和联系的观点去分析问题，去揭示事物间的相互依存、相互影响的关系，从而从总体上把握政治发展的规律，又要如亚里士多德那样，从具体出发，从实际出发去发现和解决各种问题。既要发挥整体的优势，又要激发部分的功能；既要务虚，更需要务实。既需要从整体出发，从宏观上把握好我国政治发展的正确方向，又要从部分着手，从微观上不断地加强我们党和政府的政治水平和决策水平，加强民主与法制建设，使广大人民更好地当家作主，参与社会生活和管理国家事务。
A Comparison between Lao Zi’s political Thought and Aristotle’s
Lin Guo-zhi
(College of Law Zhejiang University, Zhejiang Hangzhou 310028,China)
Abstract : Both Aristotle and Lao Zi are the well-known thinkers of the same age. Their political thoughts are very different., one asserts “nature and harmony ”and the other asserts “nature and goal”; one asserts “govern on noninterference” and the other asserts “rule of law”; one asserts “a small county with a little people” and the other asserts “the bourgeois in power”. But both of them have their peculiarities and can help each other and make each other more perfect. They are the precious wealth of the political thought in the west and the east. At the same time, we can learn a lot from them in our political civilization building.
Key Words: Lao Zi Aristotle nature govern on noninterference rule of law
注释：
[1]刘笑敢.老子之自然与无为概念新论.[J].北京:中国社会科学.1996，（6）.
[2]约翰麦克里兰著,彭淮栋 译.西方政治思想史.[M]海南:海南出版社.2003 .
[3]亚里士多德,吴寿彭译.形而上学[M].北京:商务印书馆.1983 .
[4] [5]亚里士多德.物理学[M].
[6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16]亚里士多德,颜一 秦典华 译.亚里士多德选集——政治学卷[M].北京:中国人民大学出版社. 1999.
参考文献：
[1]李耳.老子[M].山西:山西古籍出版社.1999 .
[2]钱钟书 .管锥编?老子王弼注[M].北京:中华书局.1979.
[3]全增嘏 .西方哲学史（上）[M].上海:上海人民出版社.1983.
[4]韦政通 .中国思想史（上）[M].上海:上海书店出版社.2003.
.
很好
没看过这样好的
恩
,02/07/2007 10:49:59
)